Eros, philia, agàpe, libido. Viaggio nell’universo concettuale dell’amore da Platone a Freud

Eros, philìa, agàpe, libido. Viaggio nell’universo concettuale dell’amore da Platone a Freud.

I – Dal mito a Platone

1 – Le ipostasi dell’ Amore

Nella civiltà classica  l’amore si trova personificato in due entità divine, Eros e Afrodite. In epoca più antica tali divinità, nate per altro in modi e tempi diversi, vengono raffigurate come distinte, ciascuna con uno specifico campo d’azione:  con Eros si  tende a indicare  il desiderio amoroso, l’istinto sessuale; mentre  con Afrodite ci si riferisce al sentimento d’amore, ovvero all’intera gamma delle azioni e emozioni che portano all’attrazione fisica e sessuale e al soddisfacimento del desiderio.   Col tempo le due divinità, pur mantenendosi distinte, incominciano ad essere raffigurate in modo intercambiabile per cui, quando si vuole indicare l’amore, si usano indistintamente  tanto Eros (che nel mondo latino diviene Cupido) quanto Afrodite ( = Venere per i Romani), tra i quali viene istaurato un legame di parentela, che prima non esisteva.

2 – Eros nel mito: sue rappresentazioni      

Esiodo ci riporta due versioni del mito. Nella prima Eros  è  una delle tre entità primordiali che hanno dato origine al mondo. All’inizio, racconta Esiodo nella Teogonia(116-122), esistevano solamente Chaos , con cui forse  è da intendere lo Spazio aperto ( da chainein = essere aperto), Gaia (Terra) e, a stimolare il connubio tra le prime entità, Eros, nel suo significato di “passione, istinto”.  Eros, in questa  prima versione, non ha volto , è  una pura forza cosmogonica. In seguito assume una  forma umana e si arricchisce di tutta una serie di attributi, ovviamente  a seconda delle varie funzioni che gli vengono attribuite. Incomincia ad essere venerato come un dio e assurge a simbolo delle emozioni più intense e profonde. Sempre più viene visto come forza, passione dirompente dai drammatici effetti su colui che ne è colpito. Eros non è mai un dolce e riposante sentimento, ma sempre una passione travolgente. E così viene cantato per lo più dai lirici greci dell’età arcaica. In Archiloco l’ eros è turbinio di passione e sconvolgimento della mente; in Saffo la brama d’amore è ” un vento che  si abbatte sulle querce”; in Anacreonte Eros è ” un fabbro che colpisce con un maglio”; in Ibico è come “un vento del nord rosso di fulmini”. In tutte queste raffigurazioni  l’eros  è sempre presentato con i connotati della  violenza e  di una forza che proviene dall’esterno. L’amore viene metaforizzato, visto nelle sembianze di una fanciulla o di un ragazzo: sono questi esseri a provocare il desiderio e lo sconvolgimento dei sensi.  Forse solo in Saffo l’amore si interiorizza; la poetessa di Lesbo è quella che più di tutti indugia nel descrivere i turbamenti dello spirito, gli effetti  stravolgenti dell’amore sul suo animo.                                                                   Più tardi, nel generale processo di demitizzazione  della cultura e di razionalizzazione degli istinti, si sottopose  a giudizio critico anche la visione cosmogonica di Eros ( quella, per così dire, dell’amore come istinto, desiderio amoroso,  forza naturale che sconvolge e turba). Nella cultura presocratica si avrà “la visione di un eros purificato e nobilitato dall’ atto della coscienza umana, capace di rendere razionali e cariche di moralità le spinte iniziali in cui esso si manifesta, e di orientarle verso i supremi valori dello spirito“(Giuseppe Martano, in  Platone. La divina follia“, Firenze 74, pag. XXII). È questa la strada percorsa da Platone.  Ritengo che proprio con il filosofo di Atene, ma in qualche modo anche prima con i sofisti, si attui pienamente l’ uso intercambiabile di Eros e di Afrodite nell’indicare l’amore. Con lo spiritualizzarsi dell’eros e con il suo purificarsi tendendo verso i valori morali, esso si associa pienamente ad Afrodite, la quale al suo nascere era solo la dea della bellezza. È la bellezza a generare desiderio e quindi amore.  Non è un caso che in una delle tante versioni del mito sulla dea Afrodite, Esiodo ci dice(Teogonia, 221) che nel corteggio della dea non mancavano mai due altre divinità, Eros e Imeros(Amore e Desiderio). Quindi l’amore è compagno del desiderio, ed entrambi sono lo strumento attraverso cui si esprime   la voglia di raggiungere il bello.  Tutte le versioni del mito tendono ad affermare questo stretto legame tra Afrodite e Eros. Quest’ultimo non è più l’entità cosmogonica che ha dato origine al mondo, ma si lega alla dea della bellezza in un rapporto molteplice. Talvolta è marito, altre volte amante, altre volte ancora è figlio della dea, ma comunque sempre si tende a sottolineare lo stretto legame tra le due divinità.

3 – Afrodite nel mito e sue raffigurazioni

Eppure tra le due divinità agli inizi non c’era alcuna relazione, anzi, come si è detto, esse erano nate in due momenti e in due modi diversi. Su Afrodite sono state tramandate, relativamente alla nascita, due differenti versioni. Della prima ci narra Esiodo nella Teogonia. Racconta il poeta di Ascra che  all’inizio del cosmo vi erano due entità naturali, Chaos e Gaia. Dalla loro unione era nato Urano che, unendosi con la madre Terra, aveva generato  non solo i Titani, l’ultimo dei quali era Crono, ma anche tutta una serie di esseri mostruosi ( Ciclopi, Centimani). Urano, temendo di essere spodestato da tutti questi figli, appena nati li rigettava nel ventre della terra. Gaia allora, quasi soffocata dalla presenza di questi esseri da lei stessa generati, aveva chiesto aiuto al figlio Crono che, per impedire al padre di generare altri figli, non trovò di meglio che evirarlo con una falce. Sempre secondo la versione esiodea, il membro di Urano, caduto in acqua aveva generato una schiuma da cui sarebbe nata Afrodite( così chiamata da afros= schiuma). Secondo la tradizione la dea, appena nata, su una conchiglia  cullata dalle onde sarebbe approdata sulla spiaggia dell’isola Citera (donde l’appellativo Citerea, uno dei tanti con cui viene denominata) e poi a Cipro  (donde anche il nome di Cipride) dove sarebbe stata alimentata dalle Ore. Un’altra tradizione riferisce che Afrodite appartiene ad una generazione successiva, nata quando già si era affermato nel cosmo il regno di Zeus.  A sostenere questa versione è Omero che, in un passo dell’Iliade(l. V) racconta che la dea Afrodite, ferita nel tentativo di proteggere il figlio Enea nel duello con Diomede, era corsa via  a piangere dalla madre Dione che l’aveva consolata dicendo di non disperarsi perché anche ad altri dei era capitato di soffrire per colpa di mortali. In questa versione della tradizione, dunque, Afrodite era figlia di una ninfa, Dione appunto, e di Zeus. Tanto nel racconto esiodeo quanto in quello omerico Afrodite era la dea della bellezza, della sessualità, della lussuria, della forza creatrice della natura.  A seconda dei campi e delle modalità in cui tali virtù divine si esplicitavano, e degli esseri viventi in cui si manifestavano, la dea fu conosciuta e invocata con vari epiteti. Ne citiamo solo alcuni, quelli più frequenti. Oltre a quelli già ricordati (Citerea e Cipride), derivati dalla nascita e dai luoghi di culto, abbiamo : Afrodite Pontia (= marina), che veniva venerata come colei che rende il mare bello e tranquillo e sicura la navigazione; Afrodite Antheia ( dea dei fiori);  Afrodite Areia (raffigurata con lo scudo), associata al culto di Ares. In epoca più tarda compaiono gli appellativi di Afrodite Pandemia (= dea dell’amore terreno) e Afrodite Urania (= dea dell’amore celeste). Di solito il primo epiteto (pandemia, da pan e demos= tutto il popolo)viene inteso nel significato di “amore terreno”: la dea Pandemia è colei che protegge le unioni  fisiche, cosa che vale per il popolo tutto senza distinzione di casta. L’ Afrodite Urania, è l’amore spirituale, chiamato così per l’origine di Afrodite da Urano( dio del cielo). Afrodite Urania non è nata da un rapporto sessuale, non ha alla base una madre che l’ha concepita. Forse per questo motivo l’attrazione finalizzata ad un rapporto sessuale  è solo marginale  nel culto di Afrodite Urania. L’amore spirituale nasce da motivazioni ben diverse, e questo sarà Platone a evidenziarlo. Se Eros rappresenta l’attrazione fisica, la passione amorosa, l’istinto naturale, Afrodite è un simbolo, è una proiezione dei sogni, sia quelli palesi che quelli inespressi, dell’umanità tutta. C’è una bellissima pagina di Manuela Caregaro, che mi piace qui riportare, che spiega  il fascino di Afrodite nel mondo antico, ciò che essa rappresentava allora e ancora oggi continua a rappresentare.  Così la Caregaro ( nel saggio  ” Afrodite“) :”Afrodite incarna il principio del piacere fine a se stesso. lei ama per il piacere di amare… lei fa dono del suo amore senza altri scopi che l’amore stesso… lei non attrae per ciò che offre, come altre dee  e mortali, ma per ciò che è, e proprio questo suo essere se stessa fino in fondo produce la grande attrazione…. Lei non fa nulla per essere amata, bensì incarna l’amore, elargisce questo sentimento senza aspettarsi che arrivi dall’altro, come se permettesse all’altro di sperimentarlo attraverso se stessa. La compassione sicuramente non le appartiene, persino nei rapporti con i figli. Gli uomini con cui si rapporta appartengono sia al regno delle divinità, sia a quello degli umani indifferentemente, ciò che conta è il suo desiderio e la sua scelta, che deve prima gratificare lei. Afrodite viene spesso  rappresentata con uno specchio in mano. Lei si specchia e si piace, indipendentemente dall’altrui giudizio. Se c’è un’etica nel suo essere è quello di esplorare la nostra interiorità, e in ultima analisi il livello della nostra autostima…  Ogni volta che ci occupiamo della bellezza del nostro corpo e del nostro spirito, o stiamo esprimendoci  creativamente, o stiamo lavorando per creare armonia intorno a noi; ogni volta che ci innamoriamo di una persona,di una cosa o di un momento, oppure facciamo qualcosa che ci piace veramente e fino in fondo; ogni volta che sentiamo di stare bene con noi stessi e di sprizzare amore da ogni poro della pelle, stiamo rendendo onore alla bella e sensuale Afrodite- Venere”.

4 – L’amore  secondo Platone

Platone ritorna spesso, nei suoi Dialoghi , a definire il concetto, le forme e l’oggetto dell’amore.  Nel Fedro  egli per bocca di Socrate esalta l’amore come una mania superiore sia a quella profetica, sia a quella dionisiaca e a quella poetica. E nello stesso dialogo afferma che esso è un dono divino che può portarci a contemplare l’idea stessa della bellezza. Ma è nel Simposio che l’amore diventa un argomento esclusivo, sul quale si confronta  il gotha della cultura del tempo.  Ciascuno degli invitati al simposio  interviene a esplicitare la propria idea sull’argomento. Alcune tesi sono anche abbastanza fantasiose, come quella di Aristofane che, per spiegare il desiderio sessuale, ipotizza un’esistenza originaria di creature circolari, ciascuna delle quale dotate di quattro mani, quattro gambe, due sessi, ecc.  Zeus, poiché queste creature stavano diventando troppo potenti, per diminuirne la forza, le avrebbe divise a metà. Da allora ciascuna sentirebbe il desiderio di congiungersi con l’altra metà. E questo spiegherebbe l’attrazione sessuale che altro non è che bisogno di completamento. L’idea di Platone sull’amore è esplicitata da Socrate che non riporta come sua l’opinione espressa, ma racconta di aver avuto tale spiegazione dalla sacerdotessa Diotima (Simposio 201d-204c), che gli aveva raccontato una volta il mito della nascita di Eros. Narra Diotima che costui era figlio di Penia (= Povertà) e Poros (= Espediente, Ricchezza), generato in modo proditorio, dal momento che Penia  lo aveva concepito approfittando dello stato di ubriachezza di Poros. Dalla madre aveva ereditato un continuo desiderio di possesso che non rimane mai soddisfatto, e dal padre la vitalità e l’industria per vederlo realizzato.  Eros non è bello e felice, anzi è brutto e continuamente insoddisfatto, è attratto dalla bellezza e il suo destino è di non raggiungere mai l’obiettivo. Il suo desiderio passa attraverso vari gradi: quello fisico, quello spirituale, quello per la scienza, infine quello per il bello in sé. Il primo stadio: l’amore come attrazione fisica, come istinto finalizzato alla perpetuazione della specie.  Afferma Platone che gli uomini, arrivati a una certa età, sono tutti fecondi, nel corpo e nell’anima e tutti desiderano generare. Ma la generazione, che è un fatto eterno e immortale, non può essere nel brutto, bensì nel bello. Il desiderio che si appaga nell’uomo e nella donna, attraverso l’accoppiamento, non può accadere nella disarmonia. La fecondità di Amore è legata strettamente al nostro bisogno di eternità e immortalità.  Si sceglie, talvolta anche con un calcolo razionale, la persona che più di altre ci assicura con la generazione della prole  di essere ricordati dai posteri. Platone, insomma, pone l’atto della generazione  non in vista del piacere, bensì della paternità, che è poi principio dell”immortalità. Ora, coloro che restano fecondi nel corpo cercano la donna innanzitutto, sta lì, afferma Diotima, la loro eroticità. Col fare figli si assicurano vita eterna. Ma poi vi sono altri uomini, fecondi nello spirito. E di che cosa può essere fecondo lo spirito se non del pensiero e delle altre virtù come la saggezza, la creatività, la conoscenza, la parola, ecc.? Può capitare che qualcuno, col maturarsi dell’età senta il bisogno di tendere a questi valori  e di subire il fascino di chi egli crede ne sia in possesso. L’amato è uno spirito bello, cristallino, sublime col quale l’amante sente il bisogno di accompagnarsi. Quest’ultimo “si abbraccia” a questo spirito e al corrispondente corpo e passa piacevolmente il tempo a discorrere  di virtù . E così facendo incomincia ad ammirarne l’ essere e il  modo di fare. Insomma , continua Socrare-Diotima,”si unisce al suo “bello”, e facendo l’amore con lui crea e partorisce ciò di cui era incinto da tempo. Ha sempre in mente l’amato, presente o assente che sia e in compagnia sua coltiva e alleva quello che ha fatto nascere”.Tra amante e amato si stabilisce una comunanza e un’affezione quanto mai solida, “e dalla loro unione si generano figli più belli e immortali dei figli della carne”(op. cit.. 209 b-c, trad. di  E.Savino). L’amore come passione dei sensi, finalizzata alla procreazione e quindi alla perpetuazione della specie, ha ovviamente come oggetto la donna, mentre l’amore come attrazione  verso la bellezza delle anime  sembra diretta verso la componente maschile dell’umanità.  Le due forme d’amore possono essere tenute distinte sia in rapporto ai soggetti amanti, che agli oggetti amati. Vi sono, cioè, uomini fecondi nel corpo che tendono a soddisfare il desiderio fisico per i motivi di cui si è detto, e altri che, fecondi nello spirito, si innamorano  delle belle anime. Ma Platone afferma anche che entrambe  queste forme sono possibili negli stessi soggetti, i quali nutrono l’uno e l’altro sentimento talvolta in contemporanea. Il discorso, infatti, procede in questo modo. Il primo approccio all’amore è quello fisico: ad attrarci è innanzitutto la bellezza , che è possibile vedere tanto in un corpo femminile, quanto in un giovine. L’amore nella prima fase  è rivolto verso  un solo corpo, con il quale l’amante deve generare figli reali che ne perpetuino il nome, oppure figli metaforici, quali quelli prima descritti. Ma, trascorsi i primi momenti tutti tesi al soddisfacimento del desiderio di possesso della persona amata, interviene sempre un processo di razionalizzazione e di astrazione. Questo processo ha inizio quando si comincia a riflettere che la bellezza di un qualunque corpo è sorella a quella di un altro corpo: la ragione tende ad annullare e a disprezzare le particolarità. La razionalizzazione del bello porta a svilire l’oggetto che si era creduto bello e che aveva suscitato la passione. La bellezza di quel corpo non è più unica ma è comune a molti altri corpi, e in quanto comune  non attira più, non è più oggetto del desiderio. Svilito l’amore per il corpo, si dà attenzione a quello per l’anima. Ci si innamora, così, di chi  ha un’anima nobile, uno spirito superiore, anche se fisicamente è sfiorito. Si arriva  a essere felici per uno che abbia doti intellettive, morali e forza d’animo e intelligenza  e conoscenza superiore. In questo caso l’amante non è attratto dalla bellezza fisica, ma da ciò che l’amato è nella sua essenza, nel suo spirito. Anche in questo caso l’amore è tensione; ad attrarre sono le qualità morali, il pensiero, la nobiltà delle idee. Vi è un ulteriore sviluppo in questo tendere  verso il sublime. Il passo successivo è l’amore come tensione verso la conoscenza. Piace riportare le parole di Platone: “Chi è preso dall’amore per la conoscenza ” non dovrà più innamorarsi, come un servo qualunque, della bellezza insita nella cosa singola, sia pure di un ragazzo, di un uomo virile, d’una ben determinata attività umana, schiavo meschino e insignificante di quella particolare bellezza, ma orientandosi tutto a quel grande oceano della bellezza, rapito a contemplarlo, dovrà dar vita a molti e splendidi e solenni ragionamenti e riflessioni, in tensione mai appagata verso il sapere. Finché a tal punto irrobustito e maturo, potrà scorgere la vera, autentica, unica scienza che è scienza di bellezza“( op. cit., 210d, trad. di E. Savino). E così si arriva alla contemplazione del bello in assoluto, una bellezza che è eterna, che mai si genera o perisce, mai cresce o diminuisce, del tutto priva di corporeità, al cui confronto, afferma Diotima, non reggono né oro, né vesti, né bellezza fisica di corpi. Ma  seguiamo ancora Platone  nella descrizione della meta finale del lungo percorso dell’uomo.” Quando uno, partendo dalle cose concrete di quaggiù attraversa i vari gradi dell’eros e perviene alla visione , alla contemplazione  della bellezza ideale, è già quasi vicino alla perfezione. Il suo percorso è partito dall’attrazione per  “bellezze particolari e concrete ” per elevarsi, mirando al bello,come per una scala di gradini, prima da un corpo a due corpi, poi da due a tutti i corpi belli; e dai corpi belli alle azioni umane belle ; e dalle azioni belle alle varie scienze belle; e dalle belle scienze finire a quel famoso sapere, che altro non è se non scienza di quell’assoluto bello“(211, cd). Lo scopo di ogni ricerca, di ogni tensione dell’uomo è di pervenire alla visione della bellezza assoluta. Dal momento che ogni virtù nasce dal bello, si può immaginare, conclude Socrate , quante virtù vere possano nascere dalla bellezza vera.

5 – Alcune riflessioni sulla concezione platonica dell’amore

Platone nel Simposio non parla mai di Afrodite, ma sempre di Eros. Quindi oggetto di trattazione non è l’amore quale sentimento, bensì l’amore come attrazione fisica, desiderio di possesso della persona amata, soddisfacimento dei sensi . Ad Afrodite Platone accenna solo nelle parole di Pausania, per dire  che allo stesso modo in cui esistono due Afroditi, così bisogna ipotizzare l’esistenza di due Eros. Se è Eros il fulcro intorno a cui ruota la riflessione di Platone , è da ritenere forse errata l’interpretazione secondo cui con “amore platonico” si vorrebbe indicare un amore non fisico, intellettualistico, puro, che non implica necessariamente il piacere sessuale. Platone ha voluto solo dire che esiste un ” bello” che va oltre quello del corpo. Ad attrarci non è sempre e solo  la bellezza fisica, ma anche l’insieme delle qualità morali e intellettuali di una persona. Quand’anche, però, siano diverse le motivazioni dell’amore, il fine è sempre il possesso. In nessun luogo del Simposio, e neppure degli altri Dialoghi, si trova esplicitamente o implicitamente affermato che l’amore per la mente e per le doti morali esclude  il rapporto fisico. D’altronde  Socrate e tutti i dotti personaggi protagonisti del Simposio non fanno mistero di avere relazioni anche di natura sessuale tra loro. Che il desiderio di possesso fisico  fosse lo sbocco naturale di ogni rapporto  omoerotico ce lo dimostra chiaramente la confessione d’amore di Alcibiade che, dopo essere rimasto affascinato dalla grande personalità di Socrate, si adopera in tutti i modi per coinvolgerlo in un rapporto sessuale. Al rapporto d’amore uomo- donna Platone riserva un’attenzione solo marginale. Al ruolo della donna nella relazione amorosa, infatti, non accenna quasi mai, oppure quando lo fa,  la svilisce nella funzione di destinataria del desiderio dell’uomo finalizzata alla procreazione e alla perpetuazione della specie. Nella società ateniese del  IV% sec. a. C. la donna non era tenuta in grande considerazione, era vista solo come oggetto del desiderio dell’uomo e mai come soggetto . I Dialoghi di Platone dimostrano la frequenza  con cui gli uomini  amavano riunirsi in luoghi appartati per conversare dei problemi più vari: di politica, di arte, di retorica, di amore, di costume, di guerra, ecc. All’interno di queste “eterie” non erano ammesse le donne, di cui si poteva anche parlare, ma solo per farne oggetto di ironia e di scherno. Nelle eterie era largamente praticata l’omosessualità, e principalmente la pederastia, anche se quest’ultima veniva  in qualche modo nobilitata facendola passare per una  indispensabile pratica pedagogica: nell’educazione alla vita rientrava anche che l’adulto iniziasse il ragazzo alle esperienze della sessualità.  Quindi non c’è da meravigliarsi che in un discorso sull’amore  la donna sembrasse del tutto assente non solo come soggetto amante, ma anche come oggetto amato. Tutto ciò spiega il motivo per cui Platone sembra non affrontare il tema della natura e origine dell’amore nel rapporto di coppia. Mi sembra, infatti, abbastanza riduttivo dire che l’uomo sceglie  un bel corpo solo al fine della riproduzione, senza minimamente  soffermarsi sul complesso meccanismo che sottintende all’innamoramento. Vi è qualche aspetto del pensiero di Platone che potrebbe avere ancora oggi una certa validità?  Se è vero che vi sono molti punti sui quali la spiegazione di Platone può apparire alquanto riduttiva,  talvolta semplicistica, spesso troppo intellettualistica, vi è una teorizzazione dell’amore che mi sembra abbastanza moderna. Credo che ancora oggi abbia una sua validità il concetto dell’amore come “tensione verso”, come attrazione per tutto ciò che non si ha e di cui si sente  la mancanza. Ma di molte tematiche connesse  al sentimento dell’amore non pare che si trovi traccia nei Dialoghi di Platone. A quesiti del tipo: ” Quali ragioni orientano la scelta in amore?”, ” Che cosa interviene tra il primo impatto e la nascita di quel sentimento che chiamiamo amore'”, ” Come nasce e perché muore l’amore?”, a domande del genere non pare si possa trovare una risposta nel pensiero platonico.  Ovviamente parliamo di qualsiasi tipo d’amore, da quello etero a quello omosessuale; la matrice è sempre quella.  Su tali argomenti, che a mio parere sono stati trattati solo marginalmente dal filosofo ateniese, mi sia consentita qualche considerazione.

6 – Innamoramento

Come si può definire l’innamoramento? quali sono le fasi del suo sviluppo? che cos’è che fa innamorare? Sono queste le domande che di solito ci si pone quando si vuole cercare di capire la genesi di questo processo.  L’innamoramento è un processo attrattivo che ha un inizio, uno sviluppo, una fine. Parte in maniera casuale: un incontro, una parola, uno sguardo, un sorriso fanno scattare dentro di noi emozioni  indescrivibili. Ad indicare talvolta l’imprevedibilità, la subitaneità, nonché  la violenza delle emozioni  suscitate si usa la metafora del “colpo di fulmine”. Dal  momento dell’impatto nasce una forma incontenibile di trasporto verso l’oggetto che ha attirato la nostra attenzione e ha suscitato in noi  quelle emozioni. Noi ci sentiamo attratti, all’inizio, da una passione fisica: ci piacciono quella bocca, quel sorriso, quel modo di guardare, quel corpo, quelle curve,  insomma le fattezze fisiche. Scatta, così, il desiderio di possesso dell’oggetto. Questa è la fase dell’attrazione fisica, nella quale per lo più è la corporeità a interessarci e a suscitare in noi il desiderio di possesso. Con l’attrazione inizia un processo di costruzione che finisce per trasformare l’immagine stessa dell’oggetto amato. L’ amore nasce sempre da un processo di idealizzazione. L’amore è , come diceva Platone, sempre “tensione  verso”, e si tende sempre verso l’alto, allo stesso modo che  la fiamma guizza sempre verso l’alto. Non ci si può innamorare di qualcosa o di qualcuno che non si ponga più in alto di noi. E non è importante che questo qualcuno sia davvero superiore, è importante che lo veda io su un piano più elevato. Si tende solo verso ciò che è più in alto di noi, ciò che non possediamo, ciò di cui sentiamo la mancanza. Per questo è importante conoscere noi stessi,  capire chi siamo e che cosa vogliamo. I nostri ideali di vita, i nostri pensieri, gli elementi più propri della nostra personalità sono quelli che determineranno le cose di cui abbiamo bisogno. Forse qualche esempio può illustrare meglio questo pensiero.  Limitandoci all’ambito dell’innamoramento tra uomo e donna, a volte sorprende che ci sia una relazione d’amore tra persone che apparentemente appaiono non bene assortite. Quasi sicuramente ciascuno elemento della coppia avrà visto nell’altro qualità che crede di non possedere in proprio. Chi si sente poco socievole, goffo, scontroso, è facile che rimanga affascinato quando veda nell’altro amabilità, disinvoltura, schiettezza . E ripeto, non importa che la persona che ti affascina abbia veramente quelle qualità che tu le attribuisci, è necessario che tu ce le veda. Quasi sempre avviene che  il processo di idealizzazione ti porti a esagerarne la presenza, nella misura in cui tu ne senti  l’assenza in te stesso: ci si innamora di persone  che a torto o a ragione ci paiono possedere quelle virtù e quei pregi  della cui assenza in noi maggiormente sentiamo il peso. Noi siamo molto diversi l’uno dall’altro e abbiamo elaborato nel corso della nostra esistenza  degli schemi ideali, una sorta di prototipi in rapporto ai quali valutiamo le persone che ci capita di incontrare. Ciascuno si crea un proprio sistema di valori, ed è sulla base di questi valori che egli opera le sue scelte. Mi chiedo che cos’è il ” principe azzurro” nella simbologia delle aspirazioni di una fanciulla. Già il principe nella scala sociale rappresenta il massimo cui possa aspirare una che appartenga  a un ceto inferiore.  Poi  è anche bello, generoso, romantico, valoroso, potente e soprattutto disposto a  tutto pur di salvarla e proteggerla. Ma il principe azzurro è solo un simbolo. Il principe azzurro esiste nella fiaba, nella realtà esistono solo  “altri da noi” nei quali  a torto o a ragione vediamo realizzati alcuni valori e pregi.  Che cosa spinge una donna a innamorarsi di un assassino o di un delinquente? e che cosa un uomo a provare attrazione per una prostituta?  un vecchio per una fanciulla o una fanciulla per il vecchio? Sono  amori strani che trovano una giustificazione solo nel fatto che ciascuno ha riconosciuto o voluto vedere nell’altro quelle qualità che lo hanno affascinato e di cui sentiva di essere carente. Spesso, come ho detto, quelle qualità non sono reali ma sono solo una costruzione della fantasia deformante che porta a vedere cose che non ci sono,  esagerando la portata di qualità esistenti o trasformando i difetti in pregi. E questo avviene quando il processo di innamoramento è in atto, ed è alimentato anche da una mancata conoscenza l’uno dell’altro. Troppo spesso avviene che la vita in comune finisce per smontare il castello e che  appaia in tutta evidenza che quelle doti e quei pregi che avevi attribuito all’altro non erano reali. Il tutto si incomincia a vedere  in una luce più razionale e obiettiva. Contemporaneamente l’amore e la passione si sgonfiano. Quasi sempre la realtà finisce col disvelare quella che era stata una fantastica montatura. nella coppia possono intervenire altri motivi per continuare il rapporto, forse su basi più realistiche e razionali, ma gli elementi che avevano determinato l’innamoramento certamente si sono svigoriti. -Secondo Platone la tensione dell’uomo verso il Vero, verso il Bene  e Verso il Bello è il percorso che porta a Dio. Anche lui pone Dio come il punto più alto cui può giungere la ricerca dell’uomo. Ma lì, in Dio, il suo anelito verso la bellezza  ha fine. Con Dio si ha la perfezione. Dio è solo il punto d’arrivo a cui deve tendere il nostro desiderio di conoscenza e di perfezione. Dio è il punto culminante dell’amore dell’uomo per il bene e per il bello. È l’uomo che ama Dio, Dio non può amare, perché se amore è desiderio di ciò che ci manca, Dio non desidera nulla perché non manca di nulla.                                                                                                                                                                                                                     

II

Un’altra forma d’amore: la philia

Col termine “amore” si tende oggi ad indicare una vasta gamma di affezioni benevole  verso i più vari obiettivi. Si parla di ” amore ‘per una donna”, “amore per un amico”, “amore per un familiare”, “amore per un animale”, ma anche “amore per la patria”, “amore per lo studio”, ecc.  Ovviamente con il variare dell’oggetto  o della persona cambia anche la natura dell’affezione.  I Greci  concentravano le varie forme d’amore sostanzialmente in due termini: eros e philia: del primo si è ampiamente trattato finora, al secondo si accennerà qui di seguito. Tutto ciò che non rientrava nell’ambito dell’eros, così come sopra l’abbiamo descritto, veniva dai Greci espresso con il verbo  philein, con tutti  i suoi molteplici derivati (philos, philia)usati da soli o in forme linguistiche composte con il nome degli oggetti amati(es. filosofia = amore per la sapienza; filantropia= amore per l’umanità, filarguria = amore per il denaro , ecc.). Comunque, relativamente al legame affettivo tra persone, il termine philia stava a indicare  il sentimento per un familiare o un amico, un legame che poteva essere profondo ma che non comportava un coinvolgimento passionale. La parola italiana con cui il vocabolo greco è stato reso è”amicizia”, ma la traduzione appare troppo semplificativa rispetto alla molteplicità di sfumature del termine originale. La parola philia solo in età più tarda ha incominciato ad avere un suo ambito di riferimento e a essere distinta  dall’amore come passione  e attrazione fisica. All’inizio essa era usata con lo stesso significato di Eros. Infatti per Empedocle(V sec. a. C) Philia era l’impulso vitale primario  mentre  Neikos (discordia, odio) era l’impulso mortifero. Secondo il filosofo agrigentino la realtà tutta si forma sotto l’azione di due forze contrapposte: Amore e Odio, le quali aggregandosi o dissociandosi danno luogo alle varie forme del reale. In un primo momento prevale la forza unificatrice, per cui tutte le radici sono mescolate come in uno “sfero”, mantenute insieme dalla forza dell’ Amore. Quando invece predomina Odio, le quattro radici (fuoco, aria,terra e acqua) si disgregano e si distinguono. La realtà fenomenica ci appare nelle sue distinzioni solo  nel passaggio tra un assoluto e l’altro, cioè tra la completa fusione e la completa disgregazione. Ma già a partire da Platone il termine comincia a trovare una sua dimensione, distinta da Eros.  Per il filosofo dell’ Accademia Eros e Philia hanno, sì, un’ origine comune, ma gli obiettivi sono nettamente diversi.  Entrambi  si possono definire  come “tensione verso”, ma il primo ha come risultato ultimo il possesso di ciò che manca, e quindi la conquista del bene; il secondo si esprime come legame di affetto con qualcuno con cui si avverte di avere una certa affinità.  L’amico, dunque, non è  chi possiede ciò che non ho e di cui sento la mancanza, ma colui nel quale ritrovo qualità similari alle mie, per cui io trovo utile arricchire la mia personalità completandola di ciò che manca. Per Platone, dunque,  l’amicizia è un legame non tra diseguali, ma tra egual i. Non si sceglie l’amico perché la fantasia deformante lo pone in una posizione superiore come possessore di doti che non si hanno e di cui si sente la mancanza, ma si sceglie come amico chi si riesce a trovare  simile negli interessi, nelle emozioni, nelle aspirazioni, nei desideri. L’eros nasce da una diseguaglianza ed è tanto più forte quanto più è ampia la forbice tra ciò che non si ha e ciò di cui, a torto o a ragione, si avverte la presenza nell’altro. L’amicizia, invece, nasce sempre tra eguali o simili. Il discorso sulla philia si approfondisce con l’evoluzione del pensiero antico, ma grosso modo  rimane invariata la distinzione concettuale rispetto all’eros. Aristotele parte dalle riflessioni del suo maestro Platone, ma si spinge più a fondo a indagare le ragioni della philia. Più che interessato a comprendere la differenza tra l’amore come passione travolgente e l’amore nella versione attenuata di affetto reciproco, egli è teso a riflettere sui motivi  che generano l’amicizia.                                                              Aristotele distingue tre cause di philia: l’utile, il piacere e il bene. L’amicizia fondata sul piacere o sull’utile è solo momentanea: se l’amico non provoca  l’utile o il piacere, l’amicizia viene meno. L’amicizia che stabiliscono tra loro gli uomini virtuosi è perfetta, resiste a tutte le calunnie, a differenza di quella motivata dall’utile, che viene meno quando viene meno l’utile, e di quella motivata dal piacere, che  viene meno quando viene meno il piacere. Gli amici desiderano la comunione di vita, il che è possibile solo se si condividono interessi e gusti. L’amicizia è una scelta libera, consapevole e duratura. Quando due amici non trovano l’uno nell’altro ciò che cercano, la loro amicizia ha termine. Questo capita con le amicizie fiondate sul piacere e  sull’utile. Quando invece è fondata sulla virtù essa viene meno solo quando l’uno rimane stabilmente indietro sulla strada della virtù. L’uomo virtuoso, afferma Aristotele, ama se stesso: l’amicizia per l’altro affonda le radici nell’amore per se stesso. L’amico viene considerato un altro se stesso e vengono a lui estesi i sentimenti di amore che egli prova per sé. L’uomo virtuoso gioisce nel contemplare la virtù dell’amico, perché la sente come propria. Sulla scia di Aristotele si pone Cicerone, il quale dedica al tema un’intera opera, Laelius sive de amicitia. Per l’illustre oratore romano l’amicizia nasce dall’amore naturale che spinge un uomo verso un altro uomo, così come è del tutto naturale che ciascuno  voglia cercare una persona virtuosa che lo ami e sia degno del suo amore. L’amicizia è tanto più stretta quanto più è alta la somiglianza: solo tra uomini simili è possibile un’affezione reciproca.  Afferma inoltre Cicerone che non è l’utile a generare l’amicizia, se mai è dall’amicizia che può nascere l’utile. In conclusione si può dire che gli antichi ci hanno lasciato una concezione abbastanza moderna dell’amicizia, che si può così riassumere: l’amicizia non può essere basata sull’avere, bensì sull’essere. Da ciò deriva che non è concepibile e ammissibile una visione utilitaristica dell’amicizia. Vivere in amicizia vuol dire vivere secondo una prospettiva di servizio per l’altro,vuol dire  volere e operare per il suo bene.

III – L’Amore cristiano

1 – Agàpe

È parola greca con cui  propriamente si intende il “banchetto comunitario”, e con tale significato si trova adoperato negli scritti testamentari (Paolo, Lettera ai Romani, 13, 10  e Lettera   ai Corinzi, 13,2;  Vangelo di Giovanni,, 15, 9), forse a ricordo del convito di Gesù e degli Apostoli nell’ Ultima Cena.  Ma poi per estensione  passa ad indicare il particolare legame che unisce tutti i convitati. L’agàpe (termine reso in latino con “caritas“) è l’amore gratuito  di colui che dona tutto se stesso all’altro o agli altri senza  compenso o senza tornaconto.  È una visione dell’amore che sovverte del tutto il concetto di Eros  espresso dalla paganità. Si è visto come,  nel significato che dà Platone al termine, Eros si definisce come” tensione verso”, in un percorso che parte dall’ amore come attrazione fisica avente come obiettivo immediato il soddisfacimento dei sensi,  per arrivare a forme di eros sempre più sublimate fino a giungere all’assoluto, l’amore per l’amore. E nel possesso del Sommo Bene,  del Sommo Bello l’uomo esaurisce la sua ricerca. Questo aspetto dell’amore come “tensione” non è negato dalla teologia cristiana, ma il tutto viene reinterpretato.  Nei primi secoli del  cristianesimo fu Agostino  a dare una sostanza teorica all’amore. Egli, che conosceva bene Platone e il suo concetto  di un eros ascensivo, marcò la sostanziale differenza  dalla filosofia greca  parlando di un amore discensivo: Dio, per Agostino, non è l’obiettivo ultimo di chi ama, non è l’oggetto del desiderio, posseduto il quale, l’uomo esaurisce la sua ricerca, ma è la fonte stessa dell’amore. Non è l’uomo a tendere verso Dio, bensì è Dio a fare dono dell’amore all’uomo. Nell’ottica cristiana Dio ama  di un amore infinito l’umanità, al punto da sacrificarsi per lei attraverso la morte sulla Croce. Egli ha dato all’uomo un esempio di che cosa significhi  donare se stesso per gli altri. Per l’uomo si tratta di prendere come modello Dio. Ci si avvicina a Lui tentando di fare quanto Lui ha fatto per l’umanità intera. Vi è, sì, un processo ascensivo dell’amore , ma questo interviene dopo quello discensivo: l’uomo tende alla sua fonte, che è Dio, ma vi può giungere solo  imitandolo. L’ascesi cristiana non è affatto un “movimento individualistico di autoperfezionamento”, ma un processo finalizzato a  disporre se stessi affinché Dio compia la sua opera nell’uomo. È un percorso duro, come afferma Benedetto XVI nella sua Enciclica, Deus caritas est, nella quale spiega il senso dell’esperienza d’amore che lega ciascun uomo a tutti gli altri: “Se davvero voglio il bene dell’altro come via anche al mio bene, allora devo essere disposto a decentrarmi, a mettermi al suo servizio, fino alla rinuncia a me stesso. La risposta alla questione dell’esperienza dell’amore passa attraverso la purificazione e la guarigione del volere, richiesta dal bene stesso che si vuole all’altro. Ci si deve esercitare, allenare, anche correggere, perché quel bene possa essere veramente voluto”. Il percorso di ascensione a Dio, dunque, non è solo un viaggio  per giungere a contemplarLo, ma  anche e soprattutto deve risolversi in un’azione operativa verso il mondo. Dio ama tutti gli uomini e dona loro quest’amore; ciascun uomo deve far fruttare questo dono. E c’è un solo modo per farlo fruttare: trasmettendo agli altri quell’amore che Egli ha donato a tutti. Non  può arrivare a Dio chi non ama il prossimo. Diceva Giovanni (4,20): ” Chi non ama il proprio fratello, che egli vede, come può amare Dio, che egli non vede?”. È questo l’amore di Dio, l’agàpe:  è “un amore discensivo, che va verso il diverso, il lontano, l’immondo, il ripudiato; è un amore che precipita verso le bassezze. Non è un amore che  dà appuntamento in alto, ai bravi, ai mistici, ai contemplativi, ai capaci di grandi accensioni” ( sono parole che Franco Toscani, nel suo messaggio Eros e agàpe, attribuisce a  Balducci, autore del  libro Il mandorlo e il fiore). L’eros platonico è centripeto, quello cristiano è centrifugo. Nel primo  l’amore è orientato verso un obiettivo preciso: il massimo dell’aspirazione è il possesso del Bello e del Bene, in definitiva  di Dio, cui si perviene attraverso un processo di astrazione e  di progressiva liberazione dagli elementi terreni:  Dio si raggiunge con la mente e non col cuore. Nell’agàpe cristiana, invece, si tende a Dio attraverso un processo operativo: tanto più ci si avvicina a Lui quanto più si è disposti a  sacrificare se stessi, quanto più si è aperti all’amore per tutti, quanto più si è disponibili a operare per gli altri, ad amare come Dio ha amato.  

2 – Caritas e eros: due forme diverse dell’amore.

Se nell’amore passionale avviene sempre che l’amato venga a trovarsi a un livello più alto, verso cui l’amante tende a salire, nell’amore cristiano l’amato si colloca su una posizione  di orizzontalità con l’amante: nell’agàpe non è previsto nessun processo di idealizzazione. L’amore come eros è sempre egoistico e mira al soddisfacimento del proprio desiderio, alla conquista per sé  del massimo bene; con il raggiungimento della meta la ricerca si placa. Il piacere, sia esso fisico o spirituale o intellettuale,  costituisce il fine ultimo di ogni tendere. Nella caritas , invece, l’amante non si pone nella veste del conquistatore, proteso all’ottenimento di un bene che non possiede e di cui sente la mancanza, ma è dominato da un consapevole desiderio di operare per il bene dell’altro: e quale amore più grande vi è  di quello che spinge l’amante fino al sacrificio di sé? Ma esiste un top nella caritas così come ne esiste uno nell’eros? Il percorso dell’eros ha un suo limite preciso che coincide con il soddisfacimento del desiderio, e quindi con l’orgasmo, l’estasi, o quella sensazione di piacere sommo che deriva dalla contemplazione del  Bene e del Bello. Quando finisce, invece, il percorso della caritas?  Quando si opera per il bene degli altri, anche quando l’azione è spinta fino al sacrificio della propria persona, che cosa si può provare oltre a uno stato di serenità interiore, un sentimento di pace, una certa sensazione di appagamento che deriva dall’aver fatto tutto ciò che si poteva?  L’amore per gli altri non ha limiti: non si ha mai la piena consapevolezza di averlo esplicato pienamente. Da qui deriva un senso di insoddisfazione costante che nasce proprio  dal timore di aver fatto sempre troppo poco. Se Platone affermava che era  possibile arrivare al massimo del piacere e della felicità quando si riusciva a contemplare il bello e il bene in assoluto, non so se possa affermare qualcosa di simile chi voglia esplicitare l’amore di Dio attraverso l’amore per se stesso e per il prossimo. Ricordo una scena del film Schindler’list di S. Spielberg; il protagonista, Schindler appunto, era un industriale tedesco che si era prodigato in tutti i modi per salvare migliaia di ebrei che lavoravano nella sua industria. Vi era riuscito, mettendo a rischio la propria vita e sacrificando il proprio patrimonio per corrompere gli  alti ufficiali nazisti che volevano deportare i prigionieri nei campi di concentramento. La scena cui mi riferisco è quella finale in cui il protagonista esprime tutta la sofferenza per non aver potuto fare di più, non averne potuto salvare  altri. Insomma la via della caritas è un percorso senza fine: non c’è mai un momento in cui l’uomo possa dire di essere soddisfatto, e quindi felice, per aver fatto  quello che poteva. Il credente cristiano non potrà mai  essere felice del tutto, perché non avrà mai la consapevolezza di aver donato tutto. È quanto emerge d’altronde  anche scorrendo le numerose agiografie.  Credo che nell’ora estrema il pensiero dei martiri non sia stato per ciò che hanno fatto di bene, ma per le colpe, vere o presunte, gravi o leggere, che hanno commesso. Se l’ultimo atto del credente è chiedere perdono a Dio, lo chiede o per ciò che ha fatto di male o per la tiepidezza dell’amore dimostrato:  si chiede perdono a Dio solo se  se si ha la consapevolezza di aver peccato.  Forse al credente è negato il raggiungimento della felicità piena.

3 – Il problema della conciliabilità

Sulla base di quanto detto, sembra che non vi possa essere conciliazione tra agàpe ed eros. E forse nei primi secoli del cristianesimo, davvero i due movimenti furono visti come incompatibili; lo si può arguire dal fatto che  nel Nuovo Testamento, per esprimere l’amore, si usa sempre il termine “agàpe” e mai “eros“.  A considerarle due forme d’amore che hanno ben poco in comune  vi sono anche studiosi  dell’età moderna. Secondo il teologo luterano  Anders Nygren, autore dell’opera Eros e Agape, “non possono coesistere l’illusione pagana di far consistere la salvezza dell’uomo in un’ascesa a Dio, con l’agàpe cristiana che è una discesa gratuita e immotivata di Dio verso di noi“. Sulla scia di Nygren si pone anche Karl Barth, che, nella sua Dommatica ecclesiale, giunge alla conclusione di un contrasto insanabile tra eros e agàpe; egli afferma che, dove entra in scena l’amore cristiano, ha immediatamente inizio il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha fine”. Tentativi finalizzati a conciliare le due forme d’amore si contano già a partire dai primi secoli del cristianesimo. Ciò si è verificato nel periodo di massima rifioritura della filosofia neoplatonica. L’incontro della teologia cristiana con la filosofia platonica ha portato molti dotti cristiani a vedere sotto una luce diversa  l’eros, almeno nella versione nobile datagli dal fondatore dell’Accademia. Così Origene rivaluta l’eros  come movimento ascensionale verso Dio e come forza di attrazione universale esercitata dalla bellezza del divino. Ed è di  derivazione neoplatonica anche la dottrina di Agostino dell’anelito dell’uomo al bene e al Dio (famose le sue parole. ” ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te”), e dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo. Il tentativo conciliatorio è ripreso  con più convinzione  in epoca recentissima, specialmente con Benedetto XVI e Papa Francesco.  Nell’enciclica Deus est caritas di Papa Ratzinger è scritto che è inutile contrapporre eros e agàpe, quasi che la seconda si potesse raggiungere solo cancellando la prima. Nella convinzione che nessun essere umano e nessun ambito della vita umana è estraneo all’amore di Dio ne consegue che l’uomo è amato da Dio nella sua pluralità e quindi ogni aspetto del suo sentire e del suo pensare  va considerato importante, anche l’eros purché trasfigurato grazie all’agape. L’agape, cioè, in quanto rinnova l’uomo, lo rinnova  qualitativamente anche nel l’eros.                                            

IV – L’ amore cortese

1 – Origine e significato del termine “cortese”

La concezione dell’amore, sia quella delineatasi nella civiltà classica che quella elaborata nella filosofia cristiana, sostanzialmente rimane immutata nei secoli. Tranne pochissimi elementi di adeguamento alle diverse realtà storiche, non pare che vi siano  novità concettuali degne di nota nella visione e rappresentazione dell’ eros. Qualcosa di nuovo e originale si incominciò a intravedere nella cultura occidentale solo nel basso Medioevo, quando si affermò una nuova tipologia del sentimento erotico, indicata col nome di  “amore cortese” . Con tale espressione, coniata nel 1883 dal critico francese Gaston Paris, si vuole indicare l’amore quale veniva cantato dai poeti provenzali nel XII secolo all’interno delle corti feudali. Tale modalità espressiva del sentimento  ebbe un ambito di diffusione molto più vasto rispetto a quello limitato della Francia, dove nacque, influendo non poco sull’intera poesia europea, anche quella sorta in secoli successivi. Echi della poesia  provenzale troviamo nei poeti della Scuola Siciliana, del Dolce Stil Novo e perfino in Petrarca. L’amore cortese  fu soprattutto un fenomeno letterario, tuttavia non mancarono pensatori e intellettuali del tempo che contribuirono a definirne forme, regole e contenuti.

2 – Caratteri peculiari

L’amore cortese si presenta come un modo nuovo di concepire la relazione affettiva uomo- donna.  Si tratta di una forma di esplicitazione dell’amore che presenta indubbiamente  elementi riecheggianti  precedenti  concezioni di questo sentimento, ma  che  evidenzia anche non pochi spunti di novità e originalità. Tra le note più caratteristiche va inserita l’identificazione tra amore e nobiltà. Quando si afferma che l’amore può albergare solo in un animo nobile, o che solo chi ha un animo nobile è capace di amare, si vuole dire che tra di loro il rapporto è strettissimo. Un tipo d’amore di questo genere era possibile solo all’interno della corte, ossia in una realtà politicamente  strutturata  come un feudo. Nella società feudale la donna aveva un ruolo davvero di primo piano. Essa, pur non avendo un potere reale che spettava sempre all’uomo, era divenuta punto di riferimento ineludibile della vita di corte quando il signore era assente per lunghi periodi.  Questa tipologia di donna, socialmente facente parte dell’aristocrazia, viene cantata non solo  come depositaria di ogni forma di virtù, ma anche come fonte di ispirazione per opere di miglioramento di se stessi. All’interno della corte già di per sé era avvenuto un mutamento nel passaggio  dall’ideale militaresco, che si esprimeva nella prevalenza di valori quale forza, coraggio, lealtà, fedeltà, ad altri più civili come liberalità, disprezzo del denaro, magnanimità, ecc. I nuovi valori della corte al tempo della poesia provenzale erano la gentilezza, la cortesia, l’eleganza, la capacità di conversare, il buon gusto, ecc. Queste virtù  i cortigiani le vedevano incarnate nella castellana, che era  il perno intorno al quale ruotava l’intera vita di corte. Tendere alla “domina” era come tendere alla conquista di quei valori. Va inteso in questo senso il carattere nobilitante dell’amore cortese:  è grazie all’amore per questa donna che  l’amante  si ingentilisce,  affina il gusto,  si libera della  villania, diventa insomma degno di frequentare l’aristocrazia feudale.  La dama  di corte, per la sua posizione sociale era in qualche modo “l’arbitro dei costumi” prima ancora di essere oggetto d’amore.

3 – La natura del rapporto tra l’amante e l’amata.

Nel rapporto d’amore la donna non è posta sullo stesso piano dell’uomo, ma è vista come un essere superiore, sublime, impareggiabile e irraggiungibile. L’amante si presenta come un umile servitore; la sua sottomissione e la sua obbedienza alla volontà della donna sono totali. L’amore cortese nasce come esperienza sentimentale in cui la componente fisica, ossia il desiderio erotico, convive con la tensione spirituale. Nelle liriche dei poeti provenzali è ampiamente testimoniata la presenza di molti elementi descrittivi che afferiscono alla fisicità sia maschile che femminile, il che induce a  ipotizzare un’esperienza mista dell’amore cortese, dove il desiderio erotico non era certamente condannato, anche se aveva indubbiamente un risalto minore. L’amore cortese era, comunque, inappagato: non è facile trovare nella poesia trovadorica  qualche nota che alluda al desiderio soddisfatto.  Forse la relazione tra insoddisfazione  e  volontà di migliorare il proprio io è molto più stretta di quanto si possa immaginare: quanto più resta inappagato il desiderio d’amore tanto più forte diventa la volontà di nobilitarsi, di ingentilirsi, di raffinarsi, insomma di elevarsi all’altezza  sociale ed etica della donna: con il soddisfacimento del desiderio si affievolirebbe ogni tensione. L’amante ha con la dama un rapporto esclusivo: l’ oggetto della tensione dell’uomo è lei e solo lei.  Quasi sempre si tratta di un amore adulterino:  la donna amata non è mai quella  a cui si è legati da vincoli matrimoniali.  Non c’è da stupirsi di ciò, specialmente se si considera che in generale il matrimonio era concepito come un vero e proprio contratto fondato per lo più sull’interesse, quasi sempre voluto e organizzato dalla famiglia per motivi che avevano ben poco a che fare col sentimento. Insomma l’amore vero e proprio non era all’interno della famiglia che bisognava cercarlo.  Ma vi sono altri elementi che meritano di essere rilevati. L’amore cortese era in qualche modo a senso unico, ed era tutto costruito  a partire dalla prospettiva dell’amante. La qual cosa comportava che il rapporto potesse anche non essere corrisposto, e questo avveniva il più delle volte. Non era importante che la donna fosse consapevole di essere destinataria delle attenzioni del cavaliere. Anzi avveniva spesso che l’uomo non la conoscesse concretamente, l’avesse vista solo di sfuggita oppure ne avesse solo sentito parlare. La donna amata nella maggioranza di casi era solo una proiezione, un’idea,una costruzione  dell’ uomo che proiettava in una donna ideale il suo bisogno di dare e ricevere amore. Può darsi anche sia dovuta all’evanescenza  di questa figura femminile il fatto che nessuna della donne cantate dai trovatori abbia un nome, ma può anche darsi che queste non abbiano un nome perché il rapporto, poco importa se concreto o immaginario, doveva rimanere segreto. Trattandosi di un amore  fuori del matrimonio e per una donna  che il più delle volte apparteneva all’aristocrazia feudale, era doveroso tutelarne l’onorabilità, o omettendo il nome oppure usando uno pseudonimo.

4 – L’amore cortese e la condanna della Chiesa 

Se si esamina il tutto con il metro di giudizio di oggi davvero non si riesce a comprendere  l’ostilità  della Chiesa cattolica. Ma forse, proiettandoci con la mente  nel periodo in oggetto, qualche ragione si riesce a capire. Ad essere messa sotto accusa era innanzitutto la natura dell’amore cortese. La donna amata era destinataria di una ‘adorazione quasi divina; essa veniva cantata come unica fonte di bene,la sola per la quale valesse la pena di vivere. La dedizione totale alla donna, era questa l’accusa,  escludeva qualunque altra dedizione, anche l’amore per Dio. Nell’ottica cristiana medioevale, riservare un culto alla donna, darsi  senza riserve a un essere umano, equivaleva a sottrarre energie al solo culto che era doveroso praticare. Solo chi non crede in Dio può essere tanto folle da non amarlo. Essere pazzi d’amore si risolveva nella follia di non amare Dio e quindi di non credere in Lui. Di qui l’accusa di ateismo. E poi vi era un altro motivo di condanna.  Anche nell’oscuro Medioevo l’amore per una donna, sia fisico che spirituale, era considerato una cosa naturale: non c’era niente di peccaminoso nell’amare una donna. La Chiesa, però, considerava lecito solo quello che si svolgeva all’interno del matrimonio, e poco importava se l’amore  era più pensato che reale, più vagheggiato che di concreta passione. Insomma , a impensierire la Chiesa non era solo il carattere di esclusività dell’amore cortese, accusato di togliere spazio o sostituire l’amore per Dio; vi era anche da condannare la peccaminosità di un rapporto che non rientrava nell’alveo dell’eros lecito.    

5 – Elementi di novità e originalità nella concezione erotica dei poeti provenzali 

La concezione dell’amore maturatasi nel tardo medioevo si presenta nuova e per certi versi rivoluzionaria. Si tratta di  una rivoluzione laica che  si oppone nettamente alla interpretazione cristiana dell’amore, che fino ad allora era stata dominante. Nella visione alquanto bigotta della Chiesa medievale la donna era considerata soprattutto fonte di peccato dalla quale era meglio tenersi lontano, e la sessualità era comunque ritenuta un tabù. Anche questa poteva essere tuttavia tollerata solo se avveniva all’interno del matrimonio ed era finalizzata alla procreazione.  La lirica provenzale  rivendica la libertà di cantare l’amore e la donna nelle forme che ciascun poeta ritiene più appropriate, svecchiando la visione alquanto bacchettona della Chiesa . È in questo senso che si può parlare di inizio di un mondo diverso. A proposito della portata rivoluzionaria del pensiero, dell’esperienza di vita e del sentimento espresso dai poeti provenzali,  lo studioso inglese Clive Staples Lewis in L’allegoria d’amore. Saggio sulla tradizione medievale, Torino 1969 , afferma che “I poeti francesi effettuarono un cambiamento che non lasciò intatto nemmeno un cantuccio della nostra etica, immaginazione e vita quotidiana…A paragone, la rivoluzione rinascimentale è appena un’increspatura nel  mare letterario…”.  Nell’opposizione alla dottrina cristiana dell’amore  i trovadori  in qualche modo recuperarono alcuni elementi della classicità pagana, ma sempre adeguandoli alla nuova realtà culturale e storica. Qualche esempio illustrativo. Si è visto come l’amore cortese sia vissuto come un percorso di ascesa verso qualcosa che si colloca in una posizione superiore. Avveniva lo stesso anche nella concezione pagana dell’eros, almeno nella versione di Platone, secondo la quale l’amore era un “tendere” verso qualcosa che è altro da noi, e si presentava come attrazione e desiderio fisico per poi trasformarsi in un movimento di elevazione spirituale. La differenza era semmai nella diversa natura  dell’oggetto amato. Nell’eros pagano, quando Platone parlava di attrazione fisica che si sublima in un’elevazione spirituale, certamente non aveva in mente un rapporto uomo- donna. Come abbiamo cercato di mostrare in precedenza la donna nella filosofia platonica era vista come partner alla pari nel rapporto di coppia, ma solo come un oggetto di piacere verso cui l’uomo poteva orientare, sì, le sue scelte ma solo al fine di trovare quella che meglio poteva garantirgli una prole che perpetuasse la memoria della stirpe. La donna insomma non pare che fosse, nell’ottica di Platone, depositaria di quelle virtù e qualità che mancavano all’uomo. L’amore di cui parla Platone è diretto agli uomini, nei quali maggiormente riteneva si potessero trovare quelle doti di coraggio, saggezza, conoscenza, abilità dialettica, che potevano affascinare l’amante. Non si dimentichi, come già si è detto, che si trattava di un amore elaborato e vissuto all’interno delle eterie  maschili, ossia quelle associazioni politico- culturali cui potevano partecipare solo gli uomini. Nell’amore cortese, invece,  viene tenuto in considerazione  solo il rapporto tra uomo e donna. Già questo comporta che il sistema di valori che orienta la scelta verso l’oggetto amato sia di gran lunga diverso. Lì erano il coraggio, la forza, la conoscenza, l’abilità dialettica, il fascino della parola, l’operare per il bene della patria; qui invece è la gentilezza, la cortesia, la nobiltà d’animo, l’urbanità, la grazia, ecc.

6 -Rapporto tra amore cortese e amore elegiaco

Per molti versi  alcuni motivi dell’amore cortese sembrano riecheggiare modalità e forme della poesia elegiaca, specialmente di quella latina dell’età augustea.  Anche nei poeti elegiaci del periodo sopra indicato la donna  era vista non come un episodio fugace ma come una passione  seria e profonda. Anche allora essa era celebrata per la sua bellezza ma soprattutto per le sue virtù, tra le quali c’erano la lealtà, la generosità, la disponibilità, il fascino, l’amabilità, ecc. Di derivazione elegiaca era anche l’uso nei poeti provenzali di non chiamare la donna con il proprio nome ma con uno pseudonimo. La scelta, però, era dettata probabilmente da motivazioni diverse. Diversamente dai lirici provenzali, i poeti elegiaci, quando non nominavano la donna, lo facevano non per salvaguardarne il buon nome, ma  solo per nobilitarla conferendole un appellativo di grande valore simbolico. Ma non è questa l’unica differenza . Rilevante è anche il modo diverso di vivere l’esperienza d’amore  e di rapportarsi con la donna amata. L’amore nella lirica provenzale era , come si è detto, esclusivo nel senso che era diretto ad una donna  ben precisa che diveniva  il fine ultimo del suo desiderio d’amore. Ma non era totalizzante, dal momento che rientrava all’interno di esperienze di vita complesse e attive. L’amante cortese era un uomo che svolgeva una normale attività di soldato, di funzionario feudale, di figura impegnata nella realtà  politica e sociale del tempo. E in più era impegnato in un rapporto sentimentale attraverso il quale cercava di pervenire alla piena realizzazione di sé sia sul piano sociale che etico. L’amore nella poesia elegiaca si inquadrava, invece, all’interno di particolari scelte di vita. L’amante non solo non era impegnato attivamente, ma rifiutava una vita che potesse essere turbata da  passioni civili o politiche e militari. Egli chiedeva  solo di poter vivere intensamente le proprie avventure erotiche e i propri sogni d’amore.  Il rapporto con la donna amata  rientrava all’interno di un gioco di seduzione, di conquista, di desiderio, dove il ruolo dell’amante e  dell’amata talvolta era intercambiabile, dove si ha l’impressione che, più che la passione amorosa,  a dominare fosse la schermaglia d’amore. Non c’era nulla di tutto questo nell’ amore cortese, dove tutto era tremendamente serio.                                      

V – Amore e sessualità nell’analisi psicanalitica

1 – La libido come base dell’amore

Si è visto come nell’età classica l’amore sia visto come un desiderio di possesso di qualcosa che è ” altro” da noi, un “tendere” verso un bene che ci manca; e come nella visione cristiana l’amore sia concepito come un dono di Dio elargito agli uomini gratuitamente, i quali a loro volta lo offrono sempre in modo gratuito a quanti ne hanno bisogno. In entrambi i casi l’eros è diretto  verso un “altrove” nel quale ciascuno può trovare un soddisfacimento del desiderio o dare uno sbocco alla propria propensione a fare il bene. Nella psicanalisi l’amore, più che come sentimento di propensione verso l’altro, mi sembra analizzato come fenomeno patologico, da studiare scientificamente, da spiegare nelle sue manifestazioni irrazionali, da curare con trattamenti specialistici.                                                                                                                                 Freud, inventore della psicanalisi, pone alla base dell’amore la libido, una forza cieca e irrazionale, che egli dice “violenta e incoercibile come la fame”. Essa è presente in ogni persona e si esprime come istinto sessuale  diretto dapprima verso se stesso , di poi verso la madre, infine verso  entità esterne. Nella prima fase, quella prenatale, l’oggetto d’amore è il proprio corpo: è ad esso che egli si rivolge come fonte di piacere. Poi  l’infante indirizza il suo istinto erotico verso la madre. Nel momento in cui ciò avviene, afferma Freud, l’io rinuncia all’autoerotismo narcisistico originario e ricerca il suo appagamento, dapprima nel corpo più vicino con il quale vive  quasi in simbiosi, di poi in oggetti più lontani. Questo passaggio non avviene per tutti allo stesso modo e nello stesso periodo della vita, ma procede per tutta la durata dell’esistenza. Il passaggio della libido dal soggetto all’oggetto rende l’amante meno sicuro di sé perché tutto il piacere  che prima ritrovava nel proprio Io ora deve richiederlo ad un altro. Nel trasferimento della libido dall’io all’oggetto avviene un altro fenomeno che si può così descrivere. L’oggetto su cui viene riversata la pulsione  “si costituisce come oggetto ideale”, con le stesse caratteristiche che aveva quell’oggetto  verso cui aveva indirizzato l’amore nell’età prenatale. Questo oggetto ideale è, in altre parole, il sostituto di quel corpo che narcisisticamente il soggetto aveva idealizzato nell’infanzia. Per Freud non è possibile innamorarsi di una persona che non sia il riflesso dell’amore per un se stesso idealizzato. Da ciò consegue che l’amante nella scelta della persona da amare non è mosso dalla presenza in lei di caratteristiche e doti che egli non possiede e di cui sente la mancanza, ma è guidato dal fatto che trova nell’altro qualità che egli stesso  possedeva nella fase narcisistica e che aveva perduto perché trasferite ad altre: l’amore nasce dalla nostalgia. Secondo Freud vi sono due tipi di innamoramento, quello narcisistico e quello anaclitico: il primo per una persona simile al soggetto, le cui caratteristiche vengono ritrovate nel nuovo oggetto d’amore; il secondo è quello che si prova per qualcuno che per qualche aspetto ricorda persone importanti incontrate nei primissimi anni di vita, ma senza le caratteristiche della somiglianza con il soggetto che si innamora. In entrambi i casi ha luogo una sopravvalutazione dell’oggetto amato che viene idealizzato, tanto che finisce per divorare l’ io, il quale scompare di fronte ad esso. L’amore anaclitico, a sua volta, ha due facce: da una parte l’innamorato si  propone come colui che ha, e dall’altra si mostra nella sua mancanza. Amare significa sentirsi mancare dell’altro, ed è questa mancanza che muove l’amante verso l’amato. Ma a sua volta il soggetto d’amore vuole anche essere amato, e perché ciò avvenga è necessario  far sorgere nella persona amata  il desiderio di lui, cosa che può avvenire solo quando l’amato viene privato delle proprie caratteristiche. Per essere amati, sostiene Freud, è necessario “castrare” l’amato, cioè costituirlo come mancante di noi e renderlo bisognoso di aspirare a ciò che noi abbiamo. Il bisogno di essere amati è un retaggio della fase narcisistica dell’ età prenatale, quando il soggetto perseguiva il piacere, che cercava di ottenere in un primo momento dal proprio corpo, poi dalla realtà che gli stava più vicino. Le diverse fasi dell’evoluzione verso  un’ affettività e una sessualità adulte sono comuni a tutti: ogni essere umano, a partire dall’età prenatale e fino alla prima adolescenza e oltre passa da un periodo in cui sente attrazione per  il proprio corpo, ad un altro in cui ricerca il piacere nel corpo della madre, infine  orienta la propria affettività verso una persona che è più lontana ma che comunque  ricorda nostalgicamente le caratteristiche che il soggetto aveva all’inizio. Il percorso, però, non è  sempre lineare, e non si conclude per tutti con quella che Freud chiama ” fase risolutiva”, ossia quella in cui la vita affettiva e la sessualità del soggetto sono normalmente orientate verso persone del sesso opposto. Capita infatti che alcuni aspetti di questo percorso permangano anche in età adolescenziale e in età adulta, dando luogo a squilibri  psicofisici talvolta anche molto  seri.  L’ incidenza sullo sviluppo della personalità in alcuni casi è molto forte determinando sconvolgimenti gravi sia nella vita relazionale che in  quella più prettamente sessuale.  La psicanalisi ha studiato alcune di queste turbe conseguenti ad una mancata “fase risolutiva” nell’evoluzione psicofisica del fanciullo. Per analizzare le forme più patologiche dell’eros sono stati scomodati alcuni miti dell’antichità: quello di Edipo e quello di Elettra. I due personaggi  vengono presi ad emblema  di una deviazione della sessualità intervenuta nella fase in cui si sarebbe dovuto verificare il superamento dell’affettività infantile.

2 – Il complesso di Edipo

Il “complesso di Edipo” è una fortunata espressione coniata da  Freud proprio per spiegare la difficile evoluzione psicofisica di ogni bambino.  Lo scopritore della  psicanalisi accenna al mitico personaggio prendendo spunto dalla tragedia di Sofocle, Edipo re. La vicenda mitica diviene paradigmatica degli effetti possibili quando il processo evolutivo si realizza solo parzialmente. È opportuno a questo punto raccontare in breve il mito. Edipo è figlio del re di Tebe, Laio, e di Giocasta. Rifiutato dal padre perché un oracolo gli aveva predetto di non generare, viene affidato a Polibo, re di Corinto, che non aveva figli. Dopo molti anni il giovane ritorna a Tebe  dopo aver ucciso, senza volerlo, il padre che neppure conosceva, e qui  sposa, dopo aver risolto il famoso enigma della Sfinge,sposa, senza sapere la vera identità, la madre vedova del defunto re. Dall’incesto nascono quattro figli e tutto procede per il meglio fino a quanto molti anni dopo si scopre la vera identità dei protagonisti, con conseguenze drammatiche per tutti. Questa è la vicenda, che Freud  spiega come il portato di  pulsioni e istinti nati nell’età dell’infanzia. Egli sostiene che normalmente ogni bambino verso i tre anni chiede più coccole alla madre, e incomincia a invidiare il padre per quelle tenerezze che la madre gli indirizza  facendole mancare a lui. All’inizio il bambino soffre questa presunta perdita ma poi col tempo se ne fa una ragione, e incomincia così a respingere nel proprio inconscio i suoi desideri e le sue emozioni. È questa che Freud chiama “fase risolutiva”, quella in cui il bambino comincia a capire di non poter fare più con la madre quello che fa il padre. Le fasi precedenti della sessualità vengono rimosse, dimenticate. Inizia così la fase della latenza sessuale  che accompagna il bambino fino all’età adulta. Questo  periodo di stasi  nei desideri e negli istinti sessuali  favorisce il processo di identificazione  con il proprio padre, ma tale identificazione lascia inalterato, sia pure represso,  il vecchio desiderio per il corpo della madre. Questo sentimento  può rifarsi vivo in presenza di squilibri  e turbe psichiche. Nell’interpretazione freudiana del mito di Edipo, l’incesto con la madre solo per un verso può essere considerato accidentale, frutto di una pura casualità; in realtà Edipo, secondo la psicanalisi,sia pure inconsciamente obbedisce ad un naturale e istintivo desiderio di trovare piacere nel corpo della madre. Egli regredisce così allo stato fetale quando era proprio alla madre che rivolgeva le sue attenzioni erotiche.

3 – Il complesso di Elettra

Elettra era figlia di Agamennone e Clitennestra. Quando scoprì che sua madre aveva ucciso il marito con la complicità dell’amante Egisto, prese a odiarla fino al punto di spingere il fratello Oreste ad ucciderla. Secondo il racconto mitico, l’odio per la madre era direttamente proporzionale all’amore per il padre. La psicanalisi ha riscoperto questo mito per spiegare  uno dei tanti aspetti patologici della sessualità. A guadagnare la vicenda alla teoria della sessualità morbosa e patologica,  è stato Carl Jung che, sulla scia di Freud che aveva parlato di un “Complesso di Edipo”, escogita la definizione altrettanto fortunata di “complesso di Elettra”, a indicare quel coacervo di pensieri, pulsioni, istinti e emozioni formatisi nella bambina e che finiscono per condizionare la vita affettiva e sessuale della donna adulta. È necessario scavare nella prima infanzia, ma addirittura nell’età prenatale perché è lì che si trovano le fonti degli atteggiamenti e dei comportamenti adulti.  Secondo la psicanalisi ogni figlio è attratto inconsciamente  verso il genitore di sesso opposto. Freud si era interessato dell’amore inconscio del figlio verso la madre, Jung studia quello della figlia verso il padre.  Ogni bambina  si sente attratta dal padre dal quale desidera ricevere attenzioni, per cui, sia pure inconsciamente, cerca di contendere alla madre l’amore del padre. In questa fase, che corrisponde all’incirca all’età tra i tre e i sei anni, la bambina comincia a scoprire la sessualità e ad accorgersi della natura del rapporto tra i genitori. Lei scopre di non avere il pene ed invidia la madre che può usufruire del pene del padre. Allora, volendo colmare tale mancanza si sente attratta dal genitore maschile, desiderando sostituirsi alla madre. La bambina imita i comportamenti della madre, incomincia truccarsi e a vestirsi come lei, tutto per piacere di più al padre; ormai sulla soglia dell’adolescenza comincia così a scoprire la propria femminilità. Con la scoperta si pone di fronte a un bivio: o indirizzare altrove le sue attenzioni reprimendo  pulsioni e istinti naturali che la porterebbero verso il padre, oppure continuare a nutrire odio verso la madre, che essa vede come la ragione prima del suo mancato appagamento. Nelle menti segnate da  un marcato disordine psichico è facile prevedere quale scelta prevalga. Secondo Jung l’assassinio di Clitennestra deriverebbe proprio da questo amore fortissimo di Elettra per il padre  e dall’ odio per colei che le avrebbe  sottratto con la violenza questo amore: la causa dell’assassinio sarebbe da ascrivere, dunque, ad un misto di gelosia, vendetta e frustrazione per un sogno interrotto.                                                                                                                                                                               Ma a questa interpretazione del mito la psicanalisi moderna ama aggiungerne un’altra: l’assassinio di Clitennestra, più che alla gelosia e alla vendetta ,  sarebbe dovuto al giudizio del tutto negativo maturato dalla figlia nei confronti della madre. Come si è detto, la bambina  all’uscita dalla fase fallica è attratta fortemente dal padre  che essa vede  come un uomo forte che la difende, la protegge, le dà sicurezza, compensa le sue debolezze. Non trovando nessuna di tali virtù negli altri uomini, si sviluppa in lei un senso di insoddisfazione. Anche in età adulta il suo desiderio rimane sempre inappagato, ciò perché ogni uomo che incontra si rivela inadeguato rispetto all’immagine paterna che si è costruita. Elettra uccide la madre non per gelosia: lei non invidia la genitrice perché giace con il padre, e neppure è animata da rancore nei confronti di colei che l’ha generata senza il pene mentre invece si appropria del pene del padre. Elettra odia Clitennestra perché la vede come la negazione di quell’archetipo di madre che si era costruita: nell’ottica della figlia la madre prima l’aveva, al momento della nascita, cacciata dal suo grembo, poi l’aveva allontanata dal seno materno, infine l’aveva cacciata dalla reggia e l’aveva costretta sposarsi  contro la sua volontà. C’era più di motivo per odiare in un’anima segnata da squilibrio psichico.  Quello di Elettra è un matricidio non per vendetta né per rivalità ma solo perché Clitennestra si è rivelata lontana da quell’archetipo di madre  rifiutandola, dimostrando di non volerla e di non avere interesse per lei. Lo squilibrio psichico la fa regredire alla fase fallica quando incominciò a manifestare, come tutte le bambine, una propensione sessuale inconscia per il padre, che d’altronde aveva  visto solo da bambina se è vero che Agamennone, impegnato nella guerra  a Troia, era  mancato più di dieci anni dalla patria ed era stato ucciso appena ritornato. Quindi non  c’era stato il tempo per Elettra di coltivare nella sua fantasia  l’idea di un rapporto incestuoso,  e di metabolizzare l’immagine di una madre rivale in amore. L’ azione delittuosa  della mitica eroina greca  non è determinata tanto da passione incestuosa, sia pure inconscia, verso il padre, quanto dall’odio nei confronti della madre che l’ha tradita nei suoi bisogni di figlia. È un’ipotesi interpretativa che mi trova pienamente d’accordo.